Lumea e reprezentare – da, dar eu nu cunosc alte reprezentări în afară de-ale mele. Cele ale altora îmi sunt necunoscute, ca şi esenţa fenomenelor neînsufleţite. Mintea celorlalţi există numai ca ipoteză a minţii mele. Lumea e aşadar reprezentarea mea, lumea e sufletul meu, lumea sunt eu.

(Giovanni Papini, Un om sfârşit, Editura Polirom)

Dar cît de mult şi de brusc se schimbă pustietatea mohorîtă a culturii noastre zugrăvite mai sus sub vraja dionisiacă! Un vîrtej mătură tot ce-i mort, putred, degenerat; îl învăluie într-un nor de praf roşu şi, ca un vultur, îl duce în văzduh. Privirile noastre zăpăcite caută în zadar tot ce-a disparut, căci ceaa ce văd s-a ridicat ca din adîncuri în lumina de aur, plin de sevă, verde, luxuriant şi infinit de nostalgic. Tragedia se află în mijlocul acestui belşug de viaţă, de suferinţă şi de bucurie. Într-un sublim extaz, ascultînd un cîntec depărtat şi melancolic; cîntecul povesteşte despre numele existenţei care se cheamă: Iluzie, Voinţă, Suferinţă. Da, prieteni, credeţi ca şi mine în viaţa dionisiacă şi în renaşterea tragediei! Vremea omului socratic a trecut. Încununaţi-vă cu iederă, luaţi toiagul in mînă şi nu vă miraţi dacă panterele şi tigrii se culcă blînzi la picioarele voastre! Acum încumetaţi-vă să fiţi oameni tragici, caci veţi fi mîntuiţi. Urmaţi cortegiul dionisiac din India pînă în Grecia! Pregătiţi-vă de luptă aprigă, dar credeţi în minunile zeului vostru!

(Nasterea tragediei din spiritul muzicii, Nietzsche, Editura Agatha)

Prima idee care ne vine în minte este că Ostwald a vrut să transpună în sociologie un punct de vedere fizico-chimic (…) Nu este nevoie, pentru aceasta, să cunoşti teoriile chimice în detaliu, nici chiar formula lor.
Ostwald a încercat să întocmească printr-o teorie nouă teoria biologică vulgarizată de Darwin, de Spencer şi de o întreagă şcoală în secolul al XIX-lea. În loc să considere, de exemplu, Statul drept organism ale cărui grupări secundare ar fi celulele, indivizii fiind la rândul lor elementele acestor celule, Ostwald a vrut să considere grupurile sociale ca drept combinaţii chimice. Există în ambele cazuri stabile şi instabile; punând împreună anumite grupuri sau anumiţi indivizi se produc reacţii, iar în alte cazuri apar amalgamarea sau disocierea.
Toţi aceşti termeni aparţin în aceeaşi măsură vocabularului chimiştilor cât şi celui al politicienilor şi sociologilor. Ostwald nu e deloc aici un inventator: Emile Waxweiler, director al Institutului de Sociologie Solvay, un savant belgian, este primul care a analizat în detaliu fenomele sociale din punct de vedere energetic sub influenţa lui M.Ernest Salvay. Şi remarc că şi Ostwwald are relaţii directe cu Solvay, căci conduce un Institut de Chimie fondat de către acesta din urmă la Leipzig şi de aici descoperiri răsunătoare rapid aplicate armatelor aliate.
Marele industriaş belgian, prin intermediul unor colaboratori aleşi, a transpus în diverse domenii o teorie dinamistă generală pe care a expus-o el însuşi într-o lucrare importantă rămânând în domeniul fizico-chimic. Mai înainte, Fouillé elabora teoria despre ideile-forţă, Nietzsche fondase o concepţie generală despre voinţă ca energie activă. Şi chiar unii filozofi greci ne-au luat-o înainte cu secole întregi pe această cale interpretativă.
Dar pînă acum nimeni nu ar fi îndrăznit să depăşească o anumită limită, nici să identifice indivizii umani unor corpuri simple sau compuse sau un războinic cu acidul sulfuric. Căci oricine ştie foarte bine că fenomenele sociale sunt diferite de cele neînsufleţite prin faptul că cele din urmă nu aparţin decât unui plan şi nu au decât două aspecte, dacă pot spune aşa, în timp ce fenomenele sociale aparţin mai multor planuri şi au faţete multiple. Inorganicul este fix, viul este mişcător; inorganicul este stabil, viul este instabil. Teoriile bazate pe biologie (darwinism, stat-organism etc.) explică un aspect al acestor fenomene vii care sunt fenomenele, chestiunile, problemele sociale, dar unul singur; aşa cum teoria fizico-chimică dinamistă sau energetică explică un alt aspect al problemelor, chestiunilor, fenomenelor sociale, dar tot unul singur.
Vor trebui găsite încă multe alte transpuneri de metodă pentru a înţelege exact fenomene (probleme) atât de complexe, interacţiuni atât de fluctuante, factori atât de contradictorii, probleme atât de neprevăzute ca cele ce fac obiectul de studiu al etnografiei, sociologiei, psihologiei individuale şi colective, de lingvistică, estetică, pe scurt al ştiinţelor umaniste (umane). Rămâne de văzut acum dacă Ostwald îşi respectă compatrioţii, propunându-le o concepţie pur fizico-chimică în măsură să ducă la amelioarea, examinarea dintr-un anumit unghi ansamblul mecanismului relaţiilor sociale, deci organizarea Statului. Ca să fiu mai clar, voi da un exemplu din viaţa actuală.
Este evident că în toatele armatele şi la toate popoarele aflate sau nu în război, factorul principal şi esenţial al coeziunii este în momentul acesta patriotismul. Patriotismul ca atare nu este nou. Atenienii ştiau ce înseamnă, precum şi cetăţenii romani, precum Jeanne d´Arc, ca şi englezii, francezii, italienii etc…, şi, nu în ultimul rând, japonezii.
Este un sentiment colectiv, în calitatea sa de sentiment nu are de ce să fie gândit sau justificat.
Ori, în perioada revoluţiei şi în 1970, francezii erau patrioţi, au luptat cu patriotism şi din patriotism. N-a fost nevoie să le dicteze cineva linia de conduită; guvernul nu a folosit măsuri speciale pentru a trezi acest sentiment; toţi indivizii se simţeau călăuziţi într-o aceeaşi direcţie.
În războiul actual, situaţia este alta. Toate masele din toate ţările Europei erau pacifiste. Cel mai pacifist dintre toate este poporul german (allemand). Şi ce a făcut guvernul său? A privit patriotismul din punct de vedere dinamist, a considerat că orice sentiment colectiv poate deveni o forţă pe care o pot capta, dirija şi transforma. Pentru a acţiona asupra acestui sentiment a centralizat presa, a oganizat un sistem de emisari şi de reprezentanţi în ţările neutre, pe scurt, a acţionat ca un industriaş care găseşte o materie primă bogată în procedura directă şi în sub-produse. Era de ajuns să adapteze maşini, să recruteze ingineri, să fondeze o piaţă de vânzare, să menţină nivelul extracţiilor etc. Germania (Allemagne) a devenit deci o enormă uzină unde se fabrică patriotism pentru consumul local şi dacă se poate şi pentru export (…)

(Arnold Van Gennep, Principiul organizării. Formula franceză şi engleză opusă formulei germane)

Ca şi Bacon, interesul lui Descartes se îndreaptă către cunoaşterea ştiinţifică. Ştiinţa e atât un mijloc de cunoaştere a realităţii cât şi de ralizare a binelui şi fericirii umane. Metoda potrivită pentru descoperirea adevărului ar fi metoda deductivă, de esenţă matematică, prin care se stabileau nişte reguli în ajutorul cărora, cei care le observă nu vor presupune niciodată ca adevărat ceea ce e fals.

Cele 4 reguli sunt: 1) Regula evidenţei raţionale (un lucru e adevărat numai atunci când e cunoscut prin evitarea prejudecăţilor şi a tot ce nu se înfăţişează clar şi distinct); 2) Regula analizei; 3) Regula sintezei; 4) Regula enumerării.

Aşadar, plecând de la câteva adevăruri iniţiale sau numai de la unul, prin deducţie treptată se ajunge la cunoaşterea altor adevăruri. Dar, până la a aplica această metodă deductivă, trebuie găsit adevărul iniţial, evidenţa raţională incontestabilă, sarcină ce revine metodei carteziene. În ce constă această metodă? În afirmaţia-axiomă: Dubito ergo cogito, cogito ergo sum.

Descartes se îndoieşte cu adevărat că ceea ce găseşte nu e exact ceea ce îi apare, de unde necesitatea unor controale riguroase pentru a stabili definitiv un rezultat sigur. “Mă îndoiesc de totul şi de toate” reprezintă deci prima treaptă a metodei lui Descartes.

Şi totuşi, au fost aduse critici acestei prime etape. Spimoza, cartezian fiind, spunea despre această afirmaţie că nu e posibilă: scepticul, dacă se îndoieşte de orice, trebuie să se îndoiască şi de propria lui îndoială. Deci, această primă etapă nu prea stă în picioare, de vreme ce una din regulile logicii spune că, dacă cel puţin una dintre premise e numai posibilă, negativă, îndoielnică etc., atunci concluzia va fi sau posibilă, sau negativă, sau îndoielnică…

Prin a 2-a etapă – corgito ergo sum – Descartes ajunge la primul act indubitabil, la certitudinea absolută din tumultul îndoielilor, şi anume aceea că mă descopăr pe mine, că gândesc. Descartes descoperă deci 3 lucruri care nu rezultă din deducţie, ci sunt sesizate direct: 1) cogito – eu gândesc indiscutabil; 2) eu, fiinţă gânditoare sunt capabilă de certitudini; 3) certitudini obţinute de mine printr-o intuiţie nemijlocită, printr-o cunoaştere directă. Prin aceaste certitudini, am rămas însă în interiorul subiectivităţii proprii, n-am ieşit din cercul conştiinţei eului nostru. Din această sferă interioară, Descrates scoate o altă evidenţă: eu exist. Astfel, faptul de a gândi conţine, în el însuşi, existenţa subiectului gânditor. Saltul de la gândire la existenţă i se pare lui Descartes şubred. El îşi pune problema că s-ar putea ca un spirit rău să-l inducă în eroare şi tot ce gândeşte ar putea fi jocul acestuia. Pentru a elimina posibilitatea acestuia, Descartes are nevoie de ideea de Dumnezeu. El susţine că în sfera lui ar exista o fiinţă care are toate atributele maxime, dar în primul rând gândirea şi întinderea şi care e caracterizată de veracitate divină. Ea ar fi cea care-i garantează lui Descartes adevărul gândirii saleşi obiectivitatea existenţei.

Această a 2-a etapă – cogito ergo sum – e cheia filozofiei lui Descartes sau o posibilă cheie. Astfel s-a pbservat că ideea de evidenţă este implicată nu în cogito, ci în ego cogito cogitata – eu cuget cele cugetate şi într-adevăr s-r putea gândi fără a şti că gândim.  În al 2-lea rând acest ego cogito este principiul tuturor principiilor şi orice gândire filozofică trebui să înceapă de la această propoziţie.

Cogito-ul cartezian ar fi, deci, un fel de metajudecată care se aplică înseşi facultăţii de a judeca. În mod normal, nicio propoziţie nu poate afirma nimic despre ea însăşi, nmu poate avea autoreferinţă, şi totusşi, cuget că eu cuget are reflexiune asupra ei însăşi; prin propria mea cugetare socot că eu sunt une chose qui pense. Astfel, obiectul de cunoscut e însuşi subiectul cunoscător. EU, conştiinţă gânditoare, gândesc despre tot, despre constelaţii, despre atomi, dar tot eu gândesc despre mine ca fiinţă gânditoare. În conştiinţa mea încape totul, universul macroscopic şi microscopic şi, în acelaşi timp, şi eu însumi care le gîndesc pe toate.

Astfel, filozofia e strămutată în sfera subiectivităţii, a ceea ce este cert, marcându-se începutul epocii moderne a filozofiei. Locul eu-lui ca entitate psiho-fizică e luat de eu-l ca principiu al cărui fond e gândirea conştientă. În acest cosmos infinit, o conştiinţă îl cuprinde şi-i dă un sens. Este forţa cea mai mare din lume: suntem noi înşine.

Trebuie acum să chemăm în ajutor toate principiile estetice expuse pînă aici, ca să nu ne pierdem în acel labirint care este originea tragediei greceşti. Nu cred că afirm o absurditate dacă spun că această problemă nu a fost niciodată pusă în serios – cu atît mai puţin rezolvată – deşi s-au cîrpit şi s-au rupt din nou de nenumărate ori zdrenţele roase ale tradiţiei antice. Această tradiţie ne spune cu toată hotărîrea că tragedia s-a născut din corul tragic şi că la început era cor şi numai cor. Astfel ne vedem constrînşi să pătrundem pînă în inima acestui cor, care este adevărata dramă primitivă, fără să ne mulţumim cu teoriile curente ale esteticienilor, ce susţin că corul ar reprezenta pe spectatorul ideal sau poporul în opoziţie cu personajele princiare de pe scenă. O vorbă a lui Aristotel pare a fi inspirat această din urmă explicaţie plină de nobleţe în ochii multor politicieni, anume că legea morală nestrămutată ar fi fost întruchipată de democraţii din Atena în corul popular, care avea totdeauna dreptate în faţa exceselor şi a desfrîului regilor.

Acest cuvînt al lui Aristotel este lipsit de valoare în ceea ce priveşte formarea iniţială a tragediei, deoarece opoziţia dintre popor şi rege, şi, în general, orice idee politico-socială este străină originii pur religioase a tragediei; dar şi în privinţa formei clasice a corului la Eschyl şi la Sofocle, am considera un sacrilegiu să vorbim de un fel de „reprezentare constituţională a poporului”. Dar s-au găsit unii care n-au pregetat să comită acest sacrilegiu. Constituţiile statelor antice nu au cunoscut in praxi reprezentarea populară. Să sperăm că nici nu au putut-o „presimţi” măcar în tragedie.

Mult mai cunoscută decît acea interpretare politică a corului este o idee a lui A.W. Schlegel care ne propune să vedem în cor oarecum substanţa şi chintesenţa mulţimii de spectatori, adică „spectatorul ideal”. Această părere, confruntată cu tradiţia istorică după care tragedia, la originea ei, nu era decît cor, se dovedeşte a fi ceea ce şi este; o afirmaţie grosolană, anti-ştinţifică, deşi strălucită, care-şi datorează strălucirea nu numai formei concentrate a expresiei, cît şi a acelor idei preconcepute, cu totul germanice, în favoarea a tot ce este „ideal”, şi surprinderii momentane pe care o provoacă în noi. Într-adevăr, ne mirăm atunci cînd comparăm publicul – ce ne este atît de bine cunoscut – cu corul, şi ne întrebăm cum ar fi cu putinţă să scoatem prin idealizare din acest public ceva analog corului tragic. În sinea noastră tăgăduim aceasta şi ne minunăm atît de îndrăzneala afirmaţiei lui Schlegel, cît şi de firea diametral opusă a publicului grec faţă de publicul nostru. Doar crezusem totdeauna că spectatorul autentic, oricare ar fi el, trebuie să fie mereu conştient de faptul că are în faţa ochilor o operă de artă, iar nicidem o realitate empirică; pe cîtă vreme, corul tragic al grecilor este constrîns să vadă în personajele de pe scenă fiinţe reale. Corul Oceanidelor crede într-adevăr că se află în prezenţa titanului Prometeu şi se consideră tot atît de real ca şi zeul de pe scenă. Oare felul cel mai nobil şi cel mai pur de a privi un spectacol ar consta în a-l considera, ca şi Oceanidele, pe Prometeu ca apărînd pe scenă în carne şi oase? Adică spectatorul ideal ar fi acela care s-ar repezi pe scenă spre a-l mîntui pe zeu de chinurile lui? Noi crezusem într-un public estet şi îl stimam pe spectator cu atît mai mult cu cît era în stare să guste opera de artă ca artă, adică estetic. Şi iată că, în interpretarea lui Schlegel, spectatorul ideal şi perfect ar fi acela asupra căruia lumea de pe scenă exercită o înrîurire empirică şi nu estetică. „Afurisiţi greci!”, suspinăm noi. Ei ne răstoarnă toată estetica noastră! Apoi, obişnuidu-ne cu această concepţie, repetăm afirmaţia lui Schlegel ori de cîte ori vine vorba de cor.

Dar tradiţia, extrem de precisă, se opune lui Schlegel; corul ca atare, fără scenă, adică forma primitivă a tragediei, şi corul compus din spectatori ideali sînt incompatibile. Ce ar fi un gen de artă care şi-ar avea originea în conceptul de spectator, concept a cărui formă specifică ar fi „spectatorul în sine”? Spectatorul fără spectacol este o noţiune absurdă. Ne temem că naşterea tragediei nu poate fi lămurită nici prin respectul adus inteligenţei morale a masei, nici prin noţiunea unui spectator fără spectacol, această problemă ni se pare prea profundă pentru a fi măcar atinsă de consideraţii atît de plate.

În celebra sa prefaţă la Logodnica din Messina, Schiller a propus o idee infinit mai interesantă despre însemnătatea corului; el vede în acesta un zid viu pe care tragedia îl ridică în jurul ei pentru a se izola de lumea reală şi a-şi feri domeniul ideal şi libertatea poetică.

Înarmat cu acest argument puternic, Schiller combate noţiunea curentă de naturaleţe şi iluzia pe care atîţia o caută în poezia dramatică. Pe cînd lumina zilei nu este pe scenă decît o lumină artificală, arhitectura o arhitectură simbolică, limbajul metric îmbrăcînd un caracter ideal, Schiller arată că, în ansamblu, mai dăinuieşte eroarea; după el, nu ajunge să fie doar tolerat ca licenţă poetică ceea ce este însăşi esenţa oricărei poezii. Introducerea corului este pasul hotărîtor prin care se declară, leal şi făţiş, război naturalismului în artă. După cît mi se pare, tocmai acestei concepţii îi aplică epoca noastră atît de convinsă de superioritatea ei epitetul dispreţuitor de “pseudo-idealism”. Mă tem că am ajuns, cu veneraţia noastră pentru tot ce este natural şi real, la antipodul idealismului, anume în domeniul panoramelor cu figuri de ceară. Şi acestea dau dovadă de o anumită artă, ca şi unele romane contemporane de succes; dar să nu ne mai plictisească nimeni cu pretenţia că această artă a învins „pseudo-idealismul” lui Goethe şi Schiller.

Ce-i drept, domeniul pe care-l străbate – aşa cum a înteles-o Schiller de minune – corul satirilor (corul tragediei primitive) este un domeniu „ideal”, mult mai presus decît acela unde umblă muritorii. Pentru acest cor, elinul a înălţat schela aeriană a unei stări naturale închipuite, şi a aşezat pe ea fiinţe naturale închipuite. Tragedia şi-a luat zborul de pe acest fundament şi astfel a fost, de la început, scutită de orice imitaţie penibilă a realităţii. Totuşi, nu este vorba aici de o lume inserată arbitrar între cer şi pămînt; dimpotrivă, această lume posedă aceeaşi realitate şi verosimilitate pentru elinul credincios, ca şi Olimpul şi personajele sale. Satirul, dionisiac, trăieşte într-o realitate ce îi este acordată sub sancţiunea mitului şi a cultului. Faptul că tragedia începe de la el, că, prin gura lui, vorbeşte înţelepciunea dionisiacă a tragediei este pentru noi un fenomen tot atît de straniu ca şi, în general, naşterea tragediei din cor. Poate vom avea un punct de plecare prielnic pentru studiul nostru, dacă admitem că satirul, acea imaginară fiinţă a naturii, se află în acelaşi raport cu omul, produs al culturii, ca muzica dionisiacă cu civilizaţia. Despre aceasta din urmă Richard Wagner spune că este anihilată de muzică, aşa, ca lampa de lumina zilei. Tot astfel, cred eu, se simţeau anihilaţi grecii cultivaţi în prezenţa corului de satiri. Efectul imediat al tragediei dionisiace constă în faptul că statul şi societatea şi, în general, abisul, ce desparte omul de om, fac loc unui sentiment de unitate care îi reidentifică pe oameni cu natura. Consolarea metafizică pe care ne-o aduce, aşa cum am mai spus, orice tragedie autentică, gîndul că în miezul lucrurilor şi, în ciuda aparenţelor schimbătoare, viaţa este indescriptibil de puternică şi plină de bucurie – această consolare apare cu o plasticitate perfectă sub aspectul corului de satiri, al acelui cor de fiinţe ale naturii, care îşi duc viaţa parcă eternă sub masca oricărei civilizaţii şi rămîn veşnic aceleaşi, în pofida generaţiilor succesive şi a istoriei popoarelor.

Acest cor îi aduce consolare elinului; sufletul lui este profund şi neasemuit de apt să resimtă durerea cea mai uşoară ca pe cea mai cruntă; ochiul său ager a pătruns grozava acţiune de nimicire pe care o desăvîrşeşte ceea ce numim istoria lumii; el a văzut cruzimea naturii şi este în primejdie să doresască negarea budistă a voinţei. Este salvat de artă, şi prin artă viaţa îl recîştigă.

Extazul stării dionisiace, în care sînt nimicite limitele şi piedicile existenţei obişnuite, conţine într-adevăr un element letargic în care se cufundă toate trăirile personale din trecut. Astfel, acest abis de uitare desparte lumea realităţii cotidiene de cea dionisiacă. Îndată însă ce acea realitate cotidiană reapare în conştiinţă, ea provoacă dezgust; rodul acestor stări sufleteşti este un sentiment ascetic care neagă voinţa. Sub acest unghi, omul dionisiac prezintă o oarecare asemănare cu Hamlet: amîndoi au aruncat odată o privire cuprinzătoare în esenţa lucrurilor, au ajuns la cunoaştere şi le este scîrbă de acţiune; căci acţiunea lor nu poate schimba întru nimic esenţa veşnică a lucrurilor, li se pare ridicol sau umilitor să li se ceară ca lumea, care a ieşit din ţîţîni, să fie pusă la loc de ei. Cunoaşterea ucide acţiunea; pentru a trece la fapte trebuie să fii învăluit în iluzii – iată adevărata morală a lui Hamlet, şi nicidecum acea ieftină înţelepciune a visătorului din poveste care, tot chibzuind, ajunge să nu facă nimic, oarecum dintr-un exces de posibilităţi. Nu! Nu chibzuiala, ci adevărata cunoaştere, perceperea realităţii înspăimîntătoare învinge, atît la Hamlet, cît şi la omul dionisiac, orice motiv de acţiune. Acum nici o consolare nu te mai poate prinde în mrejele ei; sufletul tinde către ceva ce se află dincolo de viaţa de apoi, dincolo chiar de zei; existenţa este negată, ca şi sclipitoarea sa oglindire în zei sau în lumea nemuririi. Conştient de adevărul odată contemplat, omul vede pretutindeni numai oroarea sau absurditatea existenţei; acum înţelege simbolul conţinut în moartea Ofeliei, acum pricepe înţelepciunea zeului silvestru, Silen; el cade pradă dezgustului.

Acum, în această primejdie supremă a voinţei, se apropie magiciana cea mîntuitoare şi tămăduitoare, arta. Ea singură ştie să preschimbe acel simţămînt de scîrbă provocat de grozăvia şi absurditatea existenţei în reprezentări ce-ţi permit să trăieşti; acestea sînt sublimul – ce îmblînzeşte estetic grozăvia – şi comicul – descărcare estetică provocată de scîrba faţă de absurd. Corul de satiri din ditiramb este fapta salvatoare a artei greceşti; crizele descrise mai sus s-au potolit prin lumea intermediară alcătuită din aceşti însoţitori ai lui Dionysos.

(Friedrich Nietzsche, Nasterea tragediei din spiritul muzicii)

Ştiinţa esteticii va fi făcut un mare pas înainte cînd vom fi ajuns nu numai la concluzia logică, ci şi la convingerea intuitivă directă că evoluţia permanentă a artei este legată de dualismul apolinic-dionisiac, aşa cum zămislirea depinde de dualitatea sexelor ce se combat mereu şi nu se împacă decît periodic. Termenii – apolinic şi dionisiac – îi împrumutăm de la greci. Aceştia nu îşi exprimau teroriile ezoterice, atît de profunde, ale concepţiilor lor despre artă în noţiuni, ci le întruchipau în figurile grăitoare ale zeilor lor, pe care le putea pricepe cel ager la minte.

Cele două zeităţi ale artei, Apollo şi Dionysos, ne fac să ajungem la concluzia că, în universul grecilor există un contrast uriaş, atît în origine, cît şi în finalitate, între artele plastice (cele apolinice) şi cea neplastică (muzica), adică arta lui Dionysos. Amîndouă pornirile, atît de deosebite, înaintează paralel, de obicei certîndu-se făţiş, dînd naştere, prin emulaţie, unor creaţii mereu mai viguroase; astfel se perpetuează lupta din sînul acelui contrast pe care denumirea comună “arta” îl anulează doar aparent pînă ce printr-un miracol metafizic al “voinţei” eline să apară îngemănate şi, prin această împerechere, să făurească tragedia atică, acea operă de artă atît dionisiacă, cît şi apolinică.

Pentru a ne închipui mai bine acele două tendinţe, să ni le reprezentăm mai întîi ca două lumi distincte alte artei; una a visului, cealaltă a beţiei; între aceste două fenomene fiziologice, putem observa un contrast asemănător aceluia dintre apolinic şi dionisiac. După închipuirea lui Lucreţiu, în vis li s-au arătat sufletelor omeneşti întîia oară minunatele făpturi divine, în vis a văzut marele sculptor formele încîntătoare ale unor fiinţe supraumane; dacă l-ai fi întrebat pe poetul elin despre tainele relaţiei poetice, ar fi evocat şi el visul, exprimînd o părere asemănătoare cu cea a lui Hans Sachs din Maeştrii Cîntăreţi: “Amice, tocmai în aceasta constă opera poetului, că ia aminte la visele sale şi le interpretează. Crede-mă, cea mai reală iluzie a omului i se dezvăluie în vis: toată arta poetică nu este decît o tălmăcire a viselor adevărate”.

Seducătoarea aparenţă a lumilor de vis, în făurirea cărora orice om este un artist suveran, e premisa tuturor artelor plastice. Ba chiar, aşa cum vom vedea, a unei părţi importante din poezie. În vis ne desfătăm printr-o percepere directă a reprezentărilor: toate formele ne vorbesc; nu există nimic indiferent şi inutil. În ciuda trăirii intense a acestei realităţi onirice, licăreşte totuşi senzaţia că toate acestea sunt doar aparenţe. Cel puţin aceasta îmi spune experienţa mea, şi aş putea cita multe mărturii şi cuvintele multor poeţi ce dovedesc frecvenţa, ba chair caracterul perfect normal al acestei experienţe. Omul cu spirit filosofic presimte o realitate ascunsă cu totul deosebită, dincolo de realitatea în care ne aflăm şi trăim, deci şi aceasta nu este decît o aparenţă, iar Schopenhauer califică darul pe care îl au unii să vadă cînd şi cînd oamenii şi toate lucrurile ca simple fantome sau imagini onirice drept semnul predispoziţiei pentru filosofie. Omul sensibil la artă se află faţă de realitatea visului în acelaşi raport în care se află filosoful faţă de realitatea vieţii; el se complace în a privi totul cu un interes acut, căci îşi tălmăceşte viaţa tocmai prin aceste imagini; astfel îşi face ucenicia vieţii. “Atotînţelegerea” lui nu prinde numai imagini plăcute şi surîzătoare; tot ce este grav, tulbure, trist, întunecat, piedicile neaşteptate, capriciile hazardului, aşteptările anxioase, pe scurt toată “comedia divină” a vieţii cu “infernul” ei îi trece prin faţa ochilor, nu numai ca un joc de umbre – căci şi el participă cu toată firea şi durerea sa la aceste scene – dar păstrînd totuşi acea impresie fugară că totul e aparenţă; poate că mulţi îşi amintesc, ca şi mine, cum au reuşit să se îmbărbăteze, în spaimele şi primejdiile visului, spunîndu-şi: “Este un vis! Să visăm înainte!”. Mi s-a povestit că unele persoane au fost în stare să continue acţiunea aceluiaşi vis trei şi mai multe nopţi succesive. Aceste fapte sînt mărturii limpezi că fiinţa noastră cea mai intimă, străfundul ce ne este comun tuturor, trăieşte visul cu voluptate şi cu sentimentul unei plăceri necesare.

Această plăcere necesară a experienţei onirice a fost exprimată şi ea de greci prin Apollo: ca zeu al tuturor artelor plastice, Apollo este totodată zeul prevestitor. El, care prin obîrşie este zeitatea strălucitoare a luminii, stăpîneşte, de asemenea, frumoasa aparenţă a lumii lăuntrice a fanteziei. Adevărul superior, perfecţiunea acestor stări în opoziţie cu realitatea cotidiană (accesibilă doar prin crîmpeie), apoi conştiinţa adîncă a naturii tămăduitoare în somn şi în vis sînt totodată un “analogon” simbolic al darului de prevestire şi, în general, al artelor prin care viaţa devine posibilă şi demnă de a fi trăită. Dar nici acea linie delicată pe care visul nu o depăşeşte decît cu riscul de a cădea în patologic (şi atunci aparenţa s-ar releva ca o realitate grosolană) nu trebuie să lipsească din imaginea lui Apollo, acea limitare plină de măsură, acea lipsă a pornirilor sălbatice, acea linişte înţeleaptă a zeului plăsmuitor. Potrivit cu originea sa, privirea lui trebuie să fie “solară”, chiar în clipele de mînie şi de nemulţumire, harul frumuseţii se oglindeşte în ea. În sens cam forţat, i s-ar potrivi lui Apollo ceea ce Schopenhauer spune despre omul captiv în vălul Mayei: “După cum pe marea dezlănţuită şi nemărginită, printre talazuri ce se înalţă şi se prăbuşesc urlînd, marinarul îşi pune toată nădejdea în sărmana lui barcă, tot astfel, în mijlocul unei lumi de chinuri, stă liniştit omul singuratec, rezemîndu-se încrezător pe “principium individuationis”. Am putea chiar spune că încrederea nezdruncinată în acel “principiu” şi seninătatea celui ce trăieşte întru el şi-au aflat expresia cea mai sublimă în Apollo. Ea ne apare ca minunatul zeu al acelui “Principium individuationis”; din atitudinile şi privire lui ne vorbesc toată bucuria şi toată înţelepciunea “aparenţelor”, ca şi frumuseţea lui.

În acelaşi pasaj, Schopenhauer ne descrie groaza nemăsurată ce-l cuprinde pe om cînd se simte înşelat de formele cunoaşterii aparenţelor, ori de cîte ori principiul raţiunii suficiente, într-una din întruchipările lui, pare a suferi vreo excepţie. Dacă adăugăm acestei groaze extazul dătător de delicii, ce se naşte din adîncurile omului, ba chiar ale naturii, de cître ori “principium individuationis” este încălcat, aruncăm o privire în esenţa dionisiacului, pe care ni-l putem închipui cel mai lesne prin analogie cu beţia. Înrîurirea băuturilor narcotice, despre care toate popoarele primitive vorbesc în imnuri, sau sosirea năvalnică a primăverii ce irupe în întreaga natură cu o covîrşitoare plăcere, trezesc instinctele dionisiace a căror exacerbare face ca subiectivul să se transforme într-o totală uitare de sine. Şi în Evul-Mediu german mulţimi tot mai mari cutreierau ţinuturile sub imperiul aceleiaşi forţe dionisiace, cîntînd şi jucînd; în aceste dansuri tradiţionale, de Sf. Ioan şi de Sf. Vitus, recunoaştem corurile bahice ale grecilor, venite din Asia Mică, ba chiar din Babilon şi orgiile “Sacheilor”. Există oameni care, din lipsă de experienţă sau din stupiditate, dispreţuiesc asemenea fenomene, considerîndu-le “boli ale popoarelor”, ei îşi bat joc de ele sau le deplâng, mîndri de propria lor sănătate. Sărmanii! Ei nu bănuiesc cît de lividă şi de spectrală apare această “sănătate” a lor, atunci cînd trece urlînd pe lîngă ei viaţa înfocată a exaltaţilor dionisiaci.

Sub farmecul dionisiacului nu numai că se restabileşte legătura dintre om şi om; chiar şi natura înstrăinată, duşmană sau subjugată îşi sărbătoreşte împăcarea cu fiul său rătăcit, omul. Pămîntul îşi împarte de bună voie darurile, şi fiarele din munţi şi din deşerturi se apropie paşnice. Carul lui Dionysos e acoperit de flori şi de cununi; pantera şi tigrul păşesc sub jugul lui. Să prefacem Imnul bucuriei lui Beethoven într-un tablou, iar fantezia noastră să-şi ia tot avîntul pentru a-şi închipui milioanele de oameni prosternîndu-se înfioraţi; astfel putem intui dionisiacul. Acum sclavul este om liber; acum cad toate barierele rigide şi duşmănoase pe care nevoia, arbitrarul sau “obrăznicia modei” le-au ridicat între oameni. Acum, după ce s-a propovăduit evanghelia armoniei universale, fiecare se simte nu numai unit, împăcat, contopit cu aproapele său, ci devenit una cu el, ca şi cum vălul Mayei s-ar fi sfîşiat şi ar fîlfîi zdrenţuit în jurul misteriosului “Unic-originar”. Cîntînd şi dansînd, omul se manifestă ca membru al unei comunităţi superioare; s-a dezvăţat să umble şi să vorbească, şi este pe cale să-şi ia zborul în văzduh, dansînd. Gesturile lui exprimă vraja de care e cuprins. Aşa cum dobitoacele vorbesc acum şi cum pământul dă lapte şi miere, la fel cîntă în el ceva supranatural; el se simte zeu, acum păşeşte, extaziat şi înălţat, cum a văzut în vis păşind zeii. Omul nu mai e artist, s-a prefăcut în operă de artă. Puterea artistică a întregii naturi se dezvăluie aici, cu fiorii beţiei, spre suprema încîntare a ”Unicului originar”. Tronul cel mai nobil, marmura cea mai de preţ – omul – sînt acum sculptate, iar loviturile de daltă ale dionisiacului, sculptor de lumi, sînt însoţite de apelul misterelor eleusine: “Vă prosternaţi, milioane de oameni? O, lume, îl presimţi pe creatorul tău?”.

Friedrich Nietzsche, Nasterea tragediei din spiritul muzicii, traducere de Ion Dobrogeanu-Gherea si Ion Herdan

Seneca a fost unul din cei mai mari filosofi ai Romei antice, alături de Cicero, Lucretius, Salustius. El a trăit în perioada de expansiune a Imperiului Roman, la curtea împăratului Nero. Operele sale filosofice au constituit pentru creştini o sursă de inspiraţie pentru doctrina creştină, inclusiv doctrina Evangheliilor.

Creştinii, conştienţi fiind că s-au inspirat din opera marelui filosof antic, au fabricat o corespondenţă între apostolul Pavel şi Seneca şi au declarat chiar că Seneca s-a creştinat, ceea ce este un neadevăr istoric şi un fals evident.

Seneca aparţinea curentului stoic. El dispreţuia luxul, îmbuibarea, viaţa lipsită de orice preocupare înaltă. În vasta lui operă sunt foarte multe pasaje care se aseamănă cu religia creştină. Este trist că exponenţii acestei religii scriau în Biblie că „filosofia este o nebunie.“ Ea cuprinde un set de norme şi valori care îi pot conferi omului o călăuză în viaţă, un îndreptar demn de urmat.

Dar să vedem paralelismele doctrinei stoice a lui Seneca cu cele ale Bibliei:

1). Îndreptarea păcătosului

a) Preceptele Bibliei

„Nu doresc moartea păcătosului ci îndreptarea lui“

b) Preceptele lui Seneca

„Cât de omenesc va fi să arăţi un suflet blând şi părintesc faţă de cei vinovaţi şi să nu le urmezi pildele ci să-i aduci pe calea cea bună“ (Despre mânie, Op. cit. pag. 24)

2). Iubirea de vrăjmaş şi iertarea păcatelor acestuia

a) Precepte biblice

„Iubiţi pe vrăjmaşii voştri, binecuvântaţi pe cei ce vă blestemă, faceţi bine celor ce vă urăsc şi rugaţi-vă pentru cei ce vă vatămă şi vă prigonesc. Ca să fiţi fiii Tatălui vostru Celui din ceruri, că El face să răsară soarele peste cei răi şi peste cei buni şi trimite ploile peste cei drepţi şi peste cei nedrepţi.“ (Matei 5 : 44 – 45)

b) Preceptele lui Seneca

„Nu este în firea unui om înţelept să urască pe cei rătăciţi; altminteri se va urî pe sine.” (Despre manie, din ciclul Seneca, scrieri filosofice alese, Biblioteca pentru tineret, Ed. Minerva, Bucureşti, 1981, pag. 24)

3). Sursa răului

a) Precepte creştine

„Ce iese din gură, vine din inimă şi aceea spurcă pe om.“ (Matei 15 : 18)

b) Preceptele lui Seneca

„Prin urmare, trebuie să ştim că răul de care suferim nu vine din locurile în care ne aflăm, ci dimpotrivă, dinlăuntrul nostru.”

„Dar ia seama: poate că întreg răul vine din sufletul tău.“ (Despre liniştea sufletului, Op. cit. pag. 81, 85)

4). Prieteniile rele strică năravurile bune

a) Precepte creştine

„Cine umblă cu înţelepţii se fac înţelepţi dar cine se însoţeşte cu nebunii va avea necaz.“ (Proverbe 13 : 20)

b) Preceptele lui Seneca

„Când ne alegem prietenii, să-i căutăm pe cei mai puţin atinşi de defecte.”

„Răul se răspândeşte când bolnavii se amestecă cu oamenii sănătoşi.“ (Despre liniştea sufletului, Op. cit. pag. 89)

5). Nu judeca

a) Precepte biblice

„Nu judeca ca să nu fii judecat.“ (Biblia)

b) Preceptele lui Seneca

„Unii trebuie să înveţe să nu reproşeze nimic.“ (Despre binefaceri, Op. cit. pag. 138)

6). A face milostenii, a da din inimă

a) Precepte biblice

„Daţi mai bine milostenie din lucrurile dinlăuntru şi atunci toate vor fi curate.“ (Luca 11 : 41)

b) Preceptele lui Seneca

„A nu urmări rodul binefacerilor, ci binefacerile înseşi, a căuta binele după ce a cunoscut numai răul, iată ce este propriu unei inimi mărinimoase şi bune. Ce măreţie ar avea actul de a fi de folos multor oameni dacă n-ar rămâne nimeni dezamăgit.“ (Despre binefaceri, Op. cit. pag. 138)

7). A da fără gândul de a primi

a) Precepte biblice

„Oricui îţi cere dă-i.“ (Luca 6 : 30)

„Şi dacă daţi cu împrumut acelora ce le ceri nădăjduiţi să luaţi înapoi ce răsplată vi se cuvine?“ (Luca 6 : 34)

„Faceţi bine şi daţi cu împrumut fără să nădăjduiţi ceva în schimb. Şi răsplata voastră va fi mare.“

b) Preceptele lui Seneca

„Meritul constă în a face servicii fără gândul de restituire. Rodul binefacerii este cules de omul cu suflet nobil din actul însuşi al dăruirii. Un om adevărat nu se gândeşte niciodată la restituire decât dacă îl anunţă debitorul. Astfel, serviciul se preface într-un act de credit, iar a aduce un serviciu plătit este o cămătărie neruşinată!“ (Despre binecuvântători, din ciclul Seneca, scrieri filosofice alese, Biblioteca pentru tineret, Ed. Minerva, Bucureşti, 1981, pag. 138, 139)

„Trebuie să-i învăţăm pe oameni să ofere, să primească şi să înapoieze din inimă.“ (Seneca – „De beneficiis”)

„Să dăm aşa cum vrem să primim. Înainte de toate din inimă, repede fără ezitare. Omul care şovăie este foarte aproape de refuz şi nu-şi va atrage nici o recunoştinţă. De vreme ce în actul binefacerii intenţia de a dărui are cel mai mare farmec, când şovăie dovedeşte lipsa voinţei.“ (Seneca – „De beneficiis”)

8). Împărăţia lui Dumnezeu şi sufletul omului

a) Precepte biblice

„Căci iată că Împărăţia lui Dumnezeu este înlăuntru nostru.“ (Luca 17 : 21)

„Şi noi n-am primit duhul lumii ci Duhul care vine de la Dumnezeu ca să putem cunoaşte lucrurile pe care ni le-a dat Dumnezeu prin harul său.“ (Corinteni 2 : 12)

b) Preceptele lui Seneca

„Zeul este în preajma ta, este cu tine, este înlăuntrul tău. Înlăuntrul nostru este un spirit divin, veghind şi la bine şi la rău. În orice om de bine sălăşuieşte un zeu.“ (Seneca – „Scrisoarea XLI”)

9). Nu este nici un om drept fără Dumnezeu

a) Precepte biblice

„Nu este nici un om neprihănit, nici unul măcar.“ (Romani 3:10-12)

b) Preceptele lui Seneca

„Nu există om virtuos străin de divinitate. (Seneca – „Scrisoarea XLI”)

10). Ajută-i pe cei flămânzi şi însetaţi

a) Precepte biblice

„Împarte pâinea cu cel flămând şi adu în casa ta pe nenorociţii fără adăpost.“ (Isaia 58 : 6)

b) Preceptele lui Seneca

„Îi vom sfătui să întindă mâna celui ce se îneacă, să arate calea celui rătăcit, să-şi împartă pâinea cu cel înfometat.“ (Seneca – „Scrisoarea XCV”)

11). Îngrijorările

a) Precepte creştine

„Nu vă îngrijoraţi de viaţa voastră, gândindu-vă ce veţi mânca sau ce veţi bea.“ (Matei 6 : 25)

b) Preceptele lui Seneca

„Ce va fi în viitor vom vedea pentru azi însă nici o grijă. Dar mai există şi ziua de mâine. Mai întâi cată cu atenţie dacă există temeri neîndoielnice ale unei nenorociri viitoare, căci de cele mai multe ori noi ne batem cu presupuneri închipuite.“ (Seneca – „Scrisoarea XIII”)

12). Nu putem evita necazurile

a) Precepte biblice

„Şi apoi, care dintre voi, chiar îngrijorându-se poate să adauge un cot la înălţimea lui.“ (Matei 6:28)

b) Preceptele lui Seneca

„Să ne purtăm nu ca şi cum ar trebui să trăim pentru trup ci ca şi cum n-am putea trăi fără trup. Din prea mare dragoste pentru dânsul suntem chinuiţi de temeri, împovăraţi de griji, expuşi de ocări.“ (Seneca – „Scrisoarea XIV”)

„Viaţa nebunului este nefericită şi mereu frământată, şi mereu mânată spre ziua de mâine.“ (Seneca – „Scrisoarea XVI”)

13). Inutilitatea bogăţiilor

a) Precepte creştine

„Vedeţi şi păziţi-vă de orice fel de lăcomie de bani, căci viaţa cuiva nu stă în belşugul avuţiei lui.“ (Luca 12:19)

b) Preceptele lui Seneca

„Scapă o dată de bunurile acestea amăgitoare, mai de preţ pentru cine le doreşte decât pentru cine le are. Căci dacă ele ar avea vreo consistenţă, te-ar şi sătura până la urmă, aşa sporesc numai setea celor care le înghit. În lături cu această strălucire amăgitoare.“ (Seneca – „Scrisoarea XV”)

14). Bogăţia şi Împărăţia lui Dumnezeu

a) Precepte biblice

„- Învăţătorule ce bine să fac, ca să am viaţă veşnică?

- Dacă vrei să intri în viaţă, păzeşte poruncile.

- Toate aceste porunci le-am păzit cu grijă, ce-mi mai lipseşte?

- Dacă vrei să fii desăvârşit du-te de vinde ce ai, dă la săraci.

Când a auzit tânărul vorba aceasta a plecat, pentru că avea multe avuţii. Adevărat că greu va intra un bogat în împărăţia cerurilor.“

b) Preceptele lui Seneca

„Pentru mulţi averea a fost o piedică în calea spre filosofie.“ (Seneca – „Scrisoarea XVII”)

a) Precepte biblice

„Omul bun scoate lucruri bune din visteria bună a inimii lui, iar omul rău scoate lucruri rele din visteria rea a inimii lui.“ (Luca 6:45)

„Nu este nici un pom bun care să facă roadă rea şi nici un pom rău care să facă roadă bună.“ (Luca 6:43)

b) Preceptele lui Seneca

„Păcătosul întoarce toate lucrurile în rău, chiar pe cele care se arătau ca foarte bune. Omul drept şi neîntinat îndreaptă răutăţile sorţii, îndulceşte durităţile şi asperităţile lucrurilor prin ştiinţa de a le suporta, primeşte zilele bune cu recunoştinţă şi modestie şi pe cele rele cu statornicie şi curaj.“ (Seneca – „Scrisoarea XCVIII”)

16). Binele şi răul

a) Precepte creştine

Creştinii au condamnat patimile. Seneca face la fel.

b) Preceptele lui Seneca:

„….bolile sufleteşti sunt lăcomia, cruzimea şi alte vicii înrădăcinate; prin urmare şi răul, cu toate chipurile sub care se prezintă: răutatea, invidia, trufia.“ („Scrisoarea CVI” – Seneca)

Seneca, precum şi alţi filosofi antici aveau foarte multe precepte morale, precepte ale binelui absolut şi imuabil. Ei credeau că binele guvernează lumea şi că el învinge mereu. Seneca era aşadar stoic. El punea în prim plan virtutea, îndeletnicirea către filosofie, fuga de avuţie, ajutoarea celorlalţi, blândeţea, faptele bune.

(Razvan Gheorghe Gabriel, Conflictul dintre paganism si crestinism, Editura Mondoro)

Magister dixit (Profesorul a spus)
Repetitio est mater studiorum (Repetitia este mama invataturii)
Fugit irreparabile tempus (Timpul fuge fara sa se mai intoarca) – Vergilius, Georgica
Homo inter homines sum (Sunt un om intre oameni) – Caececilius, Excerptae
Vae soli (Vai de omul singur) – Vulgata, Ecclesiastul
Tertium non datur (O a treia posibilitate nu exista; Ori vinovat, ori nevinovat) – Cato, Disticha Moralia
Ex cathedra (De la catedra; fara drept de contrazicere)
Modus dicendi (Felul de a se exprima)
Nudis verbis (In cuvinte simple)
Rara avis in terris (Pasare rara pe pamant) – Juvenalis, Satirae
Exempli gratia (De exemplu)
Homo homini lupus est (Omul e lup fata de om) – Plautus, Asinaria
Verba volant, scripta manent (Cuvintele zboara, ce-i scris ramane) – Terentius, Andria
Seniores priores (Batranii au intiietate)
Ultima ratio regum (Ultima parere; cuvantul hotarator il au regii)
Corpus delicti (Obiectul delictului)
Memento mori (NU uita ca esti muritor)
Manus manum lavat (O mana spala pe alta) – Petronius, Satyricon

Zaleucus, legiuitorul Locrilor, spunea ca legile sunt la fel ca panza de paianjen: daca nimereste in ea o musca sau un tantar, se prinde, iar daca se o viespe sau o albina, o rupe si zboara; tot astfel daca nimereste in legi un sarac, e prins, iar daca-i unul bogat sau iscusit la vorba, le desface si scapa. (citat de Stobaeus, compilator de texte grecesti, secolul V)

Niciodata nu vor fi respectate legile intr-un stat unde nu exista frica. (Sofocle, dramaturg grec, aprox. 496 – 406 i.Hr.)

Nu exista ceva mai bun pentru un stat decat legi bine alcatuite. (Euripide, dramaturg grec, 480-406 i.Hr.)

Ce folosesc legile deșarte, fara moravuri (bune)? (Horatiu, poet latin, 65-8 i.Hr.)

Cu cat un stat e mai corupt, cu atat are mai multe legi (Tacitus, senator si istoric roman, 56-117)

NASTEREA 

Grecii nu intrebuinteaza corect termenii nastere si moarte; caci nimic nu se naste, nici nu moare, ci (numai) se amesteca si se separa din lucrurile care exista. De aceea ai ar putea numi corect nasterea amestec, iar moartea separatie (Anaxagoras, filosof grec, 500-428 i. Hr.)

Eu sustin ca cel mai bine pentru om este sa nu se nasca (Euripide, dramaturg grec, 480-406 i.Hr.)

Ar trebui ca noi sa ne adunam si sa bocim pe acela ce se naste, pentru nenorocirile care-l asteapta; iar pe cel care a murit si care a incetat de a mai suferi, sa-l insotim cu bucurie si cu vorbe de bun augur (Cicero, scriitor si filosof latin, 106-43 i.Hr.)

Nici un lucru nu se poate naste intr-un mod supranatural din nimic (Lucretius, poet si filosof latin, aprox. 99-55 i.Hr.)

In cercul existentei care se invarteste (vesnic), cine nu moare sau nu se naste? (Dar numai) acela se naste (intr-adevar) prin a carui nastere neamul sau se inalta (Bhartrhari, filosof si lingvist hindus, aprox. 570-651 d. Hr.)

MOARTEA

Lung e timpul mortii pentru noi si traim un mic numar de ani in chip mizerabil (Semonides, poet grec, sec. VII i.Hr.)

Moartea il ajunge si pe cel las (Simylus, poet si dramaturg grec)

Cand viata e mizerabila, moartea e refugiul cel mai preferabil pentru om (Herodot, istoric grec, aprox. 484-425 i.Hr.)

Cei fara minte vor sa imbatraneasca fiindca se tem de moarte (Democrit, filosof grec, aprox. 460-370 i.Hr.)

Moartea nu e decat despartirea a doua lucruri: sufletul si corpul (Platon, filosof grec, aprox. 427-347 i.Hr.)

Toti oamenii pe lumea asta trebuie sa moara neaparat. Pentru un lucru care trebuie sa se intample neaparat nu are loc parere de rau aici (pe pamant) (Mahabharata, epopee sanscrita)

Sunt cinci feluri de morti vii: cel sarac, cel bolnav, cel prost, cel pribeag si cel care vesnic serveste (Pancatantra, colectie de texte/fabule sanscrite si budiste)

Dupa cum nu e niciun bine in moarte, tot asa, desigur, nu e niciun rau; caci odata ce nu mai simtim nimic, e ca si cum nu ne-am fi nascut (Cicero, scriitor si filosof latin, 106-43 i.Hr.)

Ah, cat e de temut acela care socoteste moartea ca o scapare! (Publilius Syrus, scriitor latin, sec. I i.Hr.)

A te teme de moarte e mai crud decat a muri  (Publilius Syrus)

Moartea este a nu fi … Dupa mine va fi ceea ce a fost inainte de mine (Seneca, filosof latin, aprox. 4 i.Hr-65 d.Hr.)

Nicio fiinta nu intra in viata fara teama de moarte (Seneca)

Intrebi unde vei fi dupa moarte? Acolo unde se afla ceea ce inca nu s-a nascut (Seneca)